Úpadek ignaciánských cvičení po koncilu a vítězství amerikanismu - Der Niedergang der ignatianischen Exerzitien nach dem Konzil und der Sieg des Amerikanismus

Církevní dějiny nás učí, jak pro každou novou potřebu, pro každé nové nebezpečí zjednává Boží Prozřetelnost záchranné opatření. V roce 1521, kdy byl z Církve Boží vyloučen dr. Martin Luther, ve stejné chvíli je zraněn  voják Iňigo při obléhání Pamplony a dělová koule rozhoduje o jeho další životní cestě, aby se nakonec stal skrze utrpení a nemoc novým vojákem, vojákem Božím, a pomohl potřít reformační svévole, které se šířily celou Evropou jako mor. Tento mladý Iňigo, pozdější kanonizovaný sv. Ignác z rodného zámku Loyola, se stane zbraní Boží proti Reformaci a jeho pověstná baskická houževnatost a vytrvalí spolubratři ve spojení s Boží milostí zachrání mnohé země před omyly vzešlými z této lidské vzpoury proti Bohu a Boží Církvi. Protireformace začíná u Pamplony a je završena na zasedání Tridentského sněmu, který proklel principy a ideologii lidské Reformace a zahájil úspěšnou reformu Církve. Celá Církev mobilizuje ve spojení s Bohem a nejsvětější Pannou všechny duchovní zbraně, kterými disponuje, aby porazila zbožštění Člověka Reformace. Reforma Církve je v této chvíli znovu intenzivněji spojena s obratem člověka k životu nadpřirozenému, jehož nejvyšším původcem byl a je Ježíše Kristus (srv. Dom Chautard). Jestliže Reformace fanaticky zveličila hodnotu Člověka, potom protireformace vyzdvihla Boží majestát a poslušnost člověka vůči Božím zákonům. Z vnitřního života modlitby potom čerpali všichni svatí protireformace neuvěřitelnou sílu k činnosti za záchranu Církve Boží zde na zemi. Tito bojovníci poslaní Bohem si uvědomovali, že nestačí pouze život rádoby zbožný, ale že je třeba vnitřního života, aby účinná zbožnost provanula jejich pozemský domov duchem Ježíše Krista. Pravá reforma Církve se nikdy v dějinách neobešla bez vnitřního života a modlitby. Bylo by lidskou pošetilostí se domnívat opak. Reformace je smutným důkazem toho, kam se dojde bez modlitby, svátostí a vnitřního života v Bohu. A také podstatným úkolem Církve vždy bylo, aby tento vnitřní život svých apoštolů sytila a posilovala svátostmi, modlitbou, kázáním, duchovními cvičeními a vším, co s tím souvisí. Na počátku protireformace stojí rovněž duchovní cvičení svatého Ignáce z Loyoly, vpravdě moderní prostředek Boží proti pseudomoderní Reformaci a jejímu hominismu. Jestliže Reformace odstranila a sesadila Boha s trůnu a postavila místo něj Člověka, potom protireformace staví Bohu oltář a jejím symbolem jsou sepnuté ruce.

LA STORTA  a CARDONER  - Dva duchovní vrcholy života sv. Ignáce

Jednou kráčel mladý Iňigo v hluboké usebranosti do kostela nedaleko  Manresy a cesta vedla podél říčky Cardoner. Když tak kráčel ponořen do myšlenek na Boha, posadil se tváří k říčce. Tu se začaly otevírat oči jeho ducha. Ne že by viděl nějakou postavu, bylo mu dáno poznání a pochopení mnoha věcí o duchovním životě, o víře a theologii. Vše to bylo provázeno tak velkým osvícením, že se mu zdálo vše jako nové. Zážitek byl tak silný, že ovlivňuje celý další jeho život. Iňigo pokleká u nedalekého kříže del Tort a děkuje Bohu.

A v dáli se nad ním tyčila silueta slavného opatství na svaté hoře Montserrat. Přitom dle vlastních slov Ignácových nešlo o nějaké vidění, ale o duchovní osvícení. Jeho předmětem nebylo žádné tajemství víry, spíše se mu otevřel zrak ducha a „on pochopil a poznal mnohé jak z oblasti duchovní tak i svaté Theologie“. Události u říčky Cardoner mají ohromný, ne-li ústřední význam pro vznik Tovaryšstva Ježíšova a pro další směr Ignácova života. Od této chvíle voják Iňigo konečně opouští korouhve pozemské armády svého pána, aby do rukou vzal Praporec Kristův a dal se Mu zcela do služeb. Provolává KRISTA Krále a vybírá si ve své volbě Tábor Boží. Od této chvíle bude rozhodným nepřítelem Satanova tábora. Iňigo prochází svými prvními duchovními cvičeními. Cardoner byl mezníkem a zároveň nástrojem duchovní protireformace. Manresa byla dle svědectví jeho budoucích spolubratří místem vzniku exercicií. 

Obr. 1 - Vidění sv. Ignáce u řeky Cardoner

S duchovním zážitkem a možno říci jeho naplněním je vidění sv. Ignáce ve vesničce La Storta nedaleko Říma. La Storta je dnes malé ospalé městečko na cestě mezi Sienou a Římem, kam putovali P. Faber a P. Lainéz spolu se svatým Ignácem. Je vzdálena 15 kilometrů od bran Říma. Tři bojovníci kráčeli do Věčného města, aby dosáhli ustanovení a schválení budoucího slavného jezuitského řádu - kladiva na Reformaci od papeže. Zde byl svědkem vidění sv. Ignáce P. Lainéz, který ho popisuje takto: „ Ignác viděl Krista s křížem na ramenou a vedle něho stál Otec, který mu říkal: „Chci, aby sis tady toho vzal za svého služebníka.“ Pak se Ježíš obrátil na Ignáce a řekl mu: „Chci, abys nám sloužil.“ Byla mu slíbena Boží ochrana i pro budoucí řád. La Storta je završením příprav na založení mocného řádu a sv. Ignác je ujištěn o své cestě a službě Bohu cestou založení Societas Iesu. Vidění v La Stortě má jasně trinitární charakter. Je to nebeská intervence k povznesení churavějícího světa zasaženého morem Reformace. V budoucnu se budou bratří Tovaryšstva Ježíšova vydávat pod praporcem Krista Krále do všech zemí po celém okrsku zemském, aby směřovali k záchraně ztracených duší v Německu, v Rusku, Švýcarsku a dále v Tichomoří, v Asii, v Africe a v Americe. Bude prolito mnoho mučednické jezuitské krve, ale sláva Kristova katolického náboženství poroste. Bude zadostiučiněno základu a východisku duchovních cvičení. Bratří budou hledat spásu duše své, budou Boha chválit a jejich láska k Bohu je požene k tomu, aby se vydali do propastí tohoto světa a usilovali o spásu duší v celých národech. La Storta a Cardoner jsou mezníky nejenom lidského života sv. Ignáce, ale i příkladem pro nás samotné, kteří vykonáme duchovní cvičení, které jsou nerozlučně spojené se změnou starého člověka v nového.

Obr. 2 - Kaple v La Stortě v Itálii nedaleko Říma, kde měl sv. Ignác vidění.

Chvála duchovních cvičení ze strany papežů

Už od prvních chvil existence duchovních cvičení, se jim dostávalo chvály od římských papežů a do začátku II. vatikánského koncilu se těšily v katolické Církvi neobyčejné úctě a oblibě pro jejich hluboký vnitřní smysl a schopnost přetvořit člověka, z člověka starého na člověka nového, který se sjednocuje se svým Stvořitelem, Spasitelem a Posvětitelem. Zvláště v okružním listě Mens nostra z 20. prosince 1929 velebí papež Pius XI. duchovní cvičení a zdůrazňuje, jak jsou nadčasová v dnešním překotném shonu života, jak vedou k upevnění vůle, k nastoupení cesty ctnosti a jak mocně pobádají k apoštolské lásce. Proto si Náměstek Kristův přeje, aby se konala duchovní cvičení pro všechny stavy. Čím více křesťanů projde kurzem duchovních cvičení, tím více bude křesťanů pevných, statečných a odhodlaných nastoupit strmou cestu ke svatosti. Pius XI. hovoří o tom, že právě duchovní cvičení jsou pro naší dobu, která je plná zmatků a strádání, nejlepší formou k dosažení duchovního pokroku. Exerciciemi se zdokonalují přirozené schopnosti člověka, vedou ho přímo k nadpřirozenému životu a vracejí mu klid, štěstí a pravý pokoj. Exercicie budí v člověku horlivost pro spásu duší. Exercicie jsou vynikajícím prostředkem nejenom k povznesení svatosti kněžstva, ale rovněž i zástupu laiků, „kteří jsou v těsném svazku s hierarchickým apoštolátem a podporují jej svou horlivou činností, věnujíce se rozmanitým úkolům a pracím katolické akce.“ „Zde může každý ušlechtilý člověk, veden světlem věčných pravd a pobízen příkladem Kristovým, nejen poznat jasně za přispění Boží milosti cenu duší a roznítiti v sobě touhu jim pomoci, ať již se po bedlivé úvaze rozhodne Bohu sloužiti v jakémkoliv stavu životním, nýbrž může se tu naučiti také zápalu, podnikavosti, námahám, chrabrým činům křesťanského apoštolátu.“ Sv. Alfons de Liguori hovoří o tom, že exercicie jsou pokladem, který Bůh odhalil v těchto posledních dobách své Církvi a za který mu třeba vroucně děkovati (srv. S. Alfons Maria de Liguori, Lettera sull´utilita degli Esercizi in solitudine, Opera asce., Marietti, Roma, 1847, sv. 3, str. 616). Pius XI. zmínil ve své encyklice Summorum pontificum z 25. července 1922 příklad sv. Karla Boromejského, který rozšířil užívání duchovních cvičení mezi kněze a laiky. Duchovní cvičení jsou podle Pia XI. nejenom prospěšné pro členy kléru, ale jsou nejlepší školou pro členy katolické akce a pro laiky. Právě Pius XI. a sv. Pius X. prosluli podporou laikátu v rámci tzv. katolické akce, která byla tvořena laiky a měla spolupůsobit a spolupracovat s hierarchií Církve na znovupokatoličtění společnosti prosycené nepřátelskými ideologiemi vedoucích boj proti Církvi katolické. Duchovní cvičení se tedy dostaly mezi prostý lid a zvláště mezi dělnictvo, které bylo nejvíce zkoušenou sociální třídou na přelomu 19. a 20. století. Námořníci, učitelé, lékaři, studenti, železničáři, úředníci, právníci, všechny možné další profese, odcházeli na duchovní cvičení, aby se posílili ve ctnosti a prohloubili svůj duchovní život, který byl vyprahlý pobytem v tomto světě. Od té doby, co byly duchovní cvičení schválené papežem Pavlem III. apoštolským listem Pastoralis Officii ze 31. července 1548, sehrály ústřední úlohu v životě Církve v moderním světě provanutém revolucemi, sociálními bouřemi a světovými válkami. Zachránily tisíce duší pro Nebe a další generace lidí přicházejí, aby se jich také účastnili a znovu prohlašovali svou věrnost Kristu Pánu a Církvi Boží. Výše zmíněný apoštolský list Summorum Pontificum Pia XI. prohlašuje a ustanovuje sv. Ignáce z Loyoly nebeským patronem všech duchovních cvičení, a tím všech ústavů, bratrstev a jakýchkoliv spolků pečujících o ty, kdož konají exercicie. Bylo v podstatě schváleno to, co papežové před Piem XI. o duchovních cvičeních prohlašovali. Od papeže Pavla III., přes Alexandra VII. a jeho list Cum sicut z 12. října 1647, Benedikta XIV. a jeho list Quantum secessus  z 20. března 1753 a apoštolský list Dedimus sane, Lva XIII. a jeho list Ignatianae commentationes z 8. února 1900.

            Je rovněž nutné podotknout, že duchovní cvičení sv. Ignáce dopomohly v dějinách mnohým duším k obrácení se k Církvi katolické, ke smíření se s Církví katolickou, od které kdysi jejich předkové odpadli. Jistě by zde místo nestačilo, abychom vylíčili všechny životní příběhy konvertitů, kteří byli obráceni pomocí duchovních cvičení. To potvrzuje posledně jmenovaný list papeže Lva XIII. Ignatianae commentationes, kde se píše: „Důležitost duchovních cvičení sv. Ignáce z Loyoly ve vztahu k věčné spáse duší potvrzuje zkušenost tři století a je potvrzena nesčetným počtem lidí, kteří v průběhu těchto století skrze ně nastoupili cestu pokání, nebo upevnili svůj život na cestě ke svatosti.“

 

Duchovní cvičení sv. Ignáce z Loyoly a jejich úpadek po koncilu

Už kdysi si postěžoval kardinál Mermillod, že se apoštolové (kněží a biskupové) vrhli do bludařství činného života, kde se popírá nauka o milosti Boží a to právě  v tom, že apoštol, který káže evangelium spoléhá spíše na své vlastní síly, činí mnohé kongresy, procesí, náboženské sbírky, ale jeho vnitřní život je nulový, nežije s Bohem a nečerpá milosti potřebné pro svou vlastní činnost. V tom mimo jiné spočívá duchovní stránka bludu zvaného amerikanismus, který hlavní a podstatné věci odsunul do pozadí. Pro lidi nasáklé amerikanismem pozbylo sv. přijímání významu, který mělo pro první křesťany. Možná ještě věří v existenci nejsvětější svátosti oltářní, ale pro svou překotnou činnost zapomínají, že mohou čerpat tolik potřebné milosti od Boha, aby jejich činnost byla posvěcena a nebyla pouhou rutinou k ukojení sobeckého já. „Hledí na svátost oltářní jako na památku středověku. Slyšíme-li takové pracovníky mluvit o jejich činnosti, řekli bychom, že Všemohoucí, jemuž bylo hračkou stvořiti světy a před nímž vesmír je prach a nicota, nemůže se obejít bez jejich spolupráce.“ (Dom Chautard) A totéž se týká i duchovních cvičení sv. Ignáce, které mají sloužit k posvěcení života apoštolova a prohloubit jeho průměrnost přiblížením se ke svatosti. Po II. Vatikánském koncilu zvítězila myšlenka amerikanismu na poli vnitřního života. Ten, kdo si dnes vybral úděl Mariin a nedal přednost údělu Marty je považován za neschopného, neakčního, zaostalého, za toho, kdo je na překážku lidským pastoracím, lidskému evangelizování, kněžské činnosti a je překážkou kvapného a budovatelského aggiornamenta 50. a 60 let 20. století. Jedním z bludů, které sledujeme po koncilu, je falešné holdování činnosti na úkor vnitřního života služebníků Církve, kteří přestali býti muži a ženami  vnitřními, kteří přestali usilovat o spásu duší a přerušili spojení s Bohem v modlitbě a neusilují o ctnosti. Jako vhodné se jeví pro tuto chvatnou fanatickou činnost pokoncilní sekty pojem encykliky papeže Pavla VI. Progressio populorum. Jestliže je podle papeže Pavla VI. a II. vatikánského koncilu vrcholem celého vesmíru Člověk, potom ani aktivita kněží, biskupů a  laiků v Církvi nevede k ničemu jinému než k překotnému aktivismu a k oslavě člověka.

(Mnoho moderních autorů hovoří o II. vatikánském koncilu jako o anthropocentrickém a hoministickém a oslava člověka je jedním z jeho hlavních myšlenkových tezí, viz několik příkladů: Gaudium et spes, 14. a  24. kap., Dignitatis humanae, Apostolicam actuositatem 7., první řeč papeže Pavla VI. po ukončení II. Vatikánského koncilu, encyklika papeže Jana Pavla II., Redemptor hominis, kap. 12., 13, 14.. atd., Katechismus katolické Církve, par. 1706 a 2419)

Pořádají se desítky theologických seminářů se stále méně pochopitelnou látkou, stále se hovoří o ctnostech, aniž by někdo z řečníků vedl hluboký vnitřní život, aniž by někdo dokázal pokleknout před svatostánkem a začít konečně hovořit se svým Spasitelem. Nejsou potom veškeré akce pouze prezentací člověka? Proti tomuto aktivismu služebníků Církve varovali všichni svatí učitelé morálky a asketiky: od sv. Alfonse z Liguori až po doma Chautarda, od svatých apoštolů až po sv. Ignáce z Loyoly a sv. Tomáše Akvinského. Dochází tady k popření nauky o milosti tím, že váha je položena pouze na lidskou činnost a milost Boží (nutná k úspěchu všeho lidského úsilí) se popírá nepřímo. Tento blud je kořenem amerikanismu, protože jeho cílem je popřít nadpřirozený život, vnitřní duchovní život, milost Boží jako takovou a prezentovat pouhý hominismus – lásku k člověku skrze lidskou činnost. Duchovní cvičení svatého Ignáce začínají základním předpokladem, od kterého se odvíjí další pravdy duchovního života. „Člověk je stvořen, aby chválil Boha, vzdával mu úctu a sloužil mu a takto spasil svou duši.“ To je základní premisa, ze které musí vycházet každý služebník Církve, ať je papežem, nebo knězem, resp. laikem. Opakem cesty ke spáse je široká cesta, která se končí smrtí v těžkém hříchu a také každým těžkým hříchem člověk končí svoji cestu v posvěcující milosti v Bohu. Ztrácí se bdělost nad svou vlastní duší, utíká se od Boha a pramenů milosti mílovými kroky. Lidé se často diví článku víry, podle kterého jediné špatné rozhodnutí andělů v pýše znamenalo jejich zavržení. Nejvyšší z andělů byl pohroužen do věčného zavržení, protože nechtěl sloužit Bohu. A co teprve u nás, ubohých lidí, kteří smrtelně zhřeší a hrozí jim navždy odloučení od Boha! Amerikanismus s následným modernismem neútočil na hlavní články víry přímo, ale dokázal vyprázdnit jejich podstatu šikovným přeformulováním, takže amerikanista možná formálně uznával článek víry např. o existenci pekla, ale vnitřnímu smyslu přestal rozumět. Mimo jiné i proto, že odhodil scholastickou terminologii a metodu, která precizně definovala zvěst Písma sv. o pekle a hříchu. Situace služebníků po koncilu je skutečně zoufalá. Přestali věřit v existenci pekla a v existenci dědičného hříchu, nemluvě o hříchu obecně. Jestliže je středem vesmíru Člověk a nikoliv Bůh, potom to v duchu koncilu znamená, že takový Člověk je bezhříšný, vcelku dobrý a peklo neexistuje, protože Bůh je tak milosrdný, že nedovolí, aby se tento Super Člověk stal zavrženým. KONCIL učinil mezi pojmem Člověk a Bůh rovnítko. „A budete jako bohové. Budete moci rozpoznávat dobré od zlého. Budete mít toto poznání.“ Jak ďábelská myšlenka! A tento člověk se tak prohřešuje proti samotnému rozjímání v duchovních cvičeních sv. Ignáce a to tím, že začne popírat indiferentní poměr ke stvořeným věcem. Jestliže podle koncilu a podle písemných vyjádření jeho komentátorů je středem vesmíru Člověk, potom tento Super Člověk může využívat všech stvořených věcí, protože je přirozeně vcelku dobrý a Bůh stvořil věci pouze dobré. Tím přestává platit další ignaciánská zásada, že musíme být odtažití od ducha tohoto světa a dbát zvýšené opatrnosti při manipulaci se stvořenými věcmi, abychom se nestali jejich otroky. Už zde člověk neusiluje o získání milosti, ale spoléhá sám na sebe. A to je rovněž odporujícím nejenom zásadám katolické Církve, sv. Ignáce, ale i Andělského doktora, který ve své Sumě theologické hovoří o tom, že „milost je zárodkem nebe a bez milosti se nemůžeme do nebe dostat“. (S. Th. 2a 2ae q. 180, art.4.) Potom už se nemůžeme ptát se světci a učiteli katolické Církve Quod vadam (Kam kráčím?) a zda či ona věc je mi ke spáse. Je to převrácení Kristova výroku o získání celého světa a ztrátě nesmrtelné duše. Amerikanista a pokoncilní modernista nám transformuje slova Kristova do jiné věty: „Abych spasil sebe, je potřeba získat celý svět, neboť věci stvořené učinil Bůh dobré.“ Tím se nabourá celý morální řád. Nehovoří však Kristus o indiferenci vůči stvořenému světu? V duchovních cvičeních sv. Ignáce se ozývá ona slavná věta sv. Řehoře Velikého, který řekl: “Nullum sacrificium est Deo magis acceptum quam zelus animarum.“ Tj. „Není větší obětí, která je přijímaná Bohem, než péče o spásu duší.“ A sv. Tomáš Akvinský píše, že člověk je postaven mezi bona spiritualia a res mundi. Tedy mezi duchovní věci Boží a věci tohoto světa. Jeho volba má vždy směřovat k věcem duchovním. Nedostatek vnitřního života u kléru po koncilu je příčinou stále nových a nových chyb, jejich vlastního neklidu, jejich duchovní vyprahlosti, jejich odporu k pravdám víry, mají odpor ke všemu, co je zavazuje ve svědomí službě Bohu, je příčinou jejich churavosti a konečně vede je k apostazi. Pro ně jsou katoličtí mučedníci a makabejští bojovníci pouhými bláznivými fundamentalisty, kteří nejsou schopni vést dialog se světem a případně s ďáblem, pokud ještě podle nich existuje. A to je další rozchod s principy duchovních cvičení, které nám předkládá sv. Ignác. Vede se dialog se světem i ďáblem, podle modernistů neexistuje objektivně nic špatné, ale zároveň nic pravdivé, protože vše je otázkou pouhého subjektivismu, který sám o sobě nezná absolutní Pravdu. Opakuje se Pilátova otázka: “Co jest pravda?“. Popírají se v praxi základní pravidla pro rozlišování duchů, které hovoří o možných duchovních zbraních proti nepříteli spásy jako je modlitba (oratio), rozjímání (meditatio), zpytování svědomí (confessio) a pokání (Penitentia). Pro modernistu a amerikanistu nemají tyto duchovní zbraně valného účinku. Oni věří, že ďábel neexistuje a že je třeba veškerou svoji sílu vést do činnosti. Jak kdysi řekl jeden moderní přívrženec kléru: „Ale hlavně nemluvte o adoracích a duchovních cvičeních. To moderní klérus nemá rád.“ Považuje to za skandální úděl Marie, která dlela u Pánových nohou. Základní moment duchovních cvičení je porušen a to ve svých dvou hlavních vrcholech: v provolání Krista Krále a Dvou praporech. Modernista po koncilu, který nevěří ani v existenci pekla, hříchu, démonů, nejenom, že nepotřebuje provolávat Krista Králem, ale už vůbec nepotřebuje se rozhodovat mezi táborem Satanovým a Kristovým. Vše je podle něho objektivně dobré (viz dokumenty koncilu Gaudium et Spes, Apostolicam Actuositatem) a zlo je pouze kosmetickou vadou některých lidí, resp. věcí. Tím, že odstraní oba dva vrcholy cvičení, promítne se to i do volby stavu. Pro modernistu jsou všechny stavy vhodné a stejně dobré bez ohledu na Boží vůli. Naopak dochází k tomu, že moderní klérus popírá jednu z tezí Tridentského sněmu, který hovoří o tom, že stav duchovní je dokonalejší než stav manželský a to z důvodu jeho podstaty. Narušena je i opravdová láska k Bohu, protože ta se projevuje úkony vnitřního života a láskou k bližnímu vnější činností. (Dom Chautard) Jestliže jsou tedy praktikovány skutky lásky k bližnímu bez lásky k Bohu, jde o čistý humanismus, který nesbírá zásluh u Boha, protože dříve či později sklouzne do pýchy a nadutosti na své vlastní „spravedlivé milosrdné“ lidské skutky. (viz pojetí náboženské svobody v Dignitatis humanae, kde je tolerance k omylu popisována jako láska k bližnímu)

Hlavní cenzurou koncilu (která se promítá do celého života církve po koncilu) bylo odbourání všeho, co bylo označeno jako mytologie. V koncilních dokumentech, zvláště v liturgickém, se často hovoří o demytologizaci liturgie a všeho, co souvisí s pamětí Církve. Do skupiny pověr a legend, které mají být vypuštěny, patří samozřejmě peklo, ďábel, andělé, někteří svatí z prvních století, rozdělení hříchu a víra v existenci očistce apod. (srv. např. Sacrosanctum Concilium 34., 50., Gaudium et Spes 43. a 92., Pavel VI. - apost. list Lumen Ecclesiae, č. 16 z 20. 11. 1974– Pojem demytologizace spojen s pojmem nová interpretace v praxi)

Praví apoštolští pracovníci na vinici Páně udělují z toho, z čeho v rozjímání nabyli a mají mít rovněž katolickou víru, která přijímá vše, co Kristus a Jeho Církev učí. Právě ona druhá podmínka je dnes vážně ohrožena. Se všemi výše zmíněnými body katolické nauky však bezprostředně souvisí duchovní cvičení sv. Ignáce. Jejich absence nabourává jednotu formy cvičení a přestává mu dávat katolický smysl. Koncilní demytologizace postihla tak i samotné duchovní cvičení.

Proč není možné doporučit moderní verze duchovních cvičení sv. Ignáce z Loyoly?

1/ Moderní klérus, který dává duchovní cvičení, odmítá postupovat dle původních cvičení svatého Ignáce a jeho scholastického vyjadřování, které je podle nich překonané. Nahrazují jej modernistickými komentáři s konfúzním významem pojmů. (k rozjímání jsou používány texty lidí odsouzených Svatým Officiem pro hereze, či podezřelých z blízkosti k herezi, nebo současných modernistických kněží - nejpoužívanějšími autory jsou Anthony de Mello, Teilhard de Chardin, Hugo a Karl Rahner, Thomas Merton, Josef Ratzinger, Hans Urs von Balthasar, otec Chenu, kardinál Suenens a další) Objevuje se zde nepřípustné směšování moderních autorů s autory katolické Tradice. Čtenář brzy pozná, že rozdílnost je mimo jiné právě v oné scholastické terminologii, kterou používají svatí katolické Tradice a která byla zvolena Církví  k tomu, aby přesně definovala články víry. (viz Pius XII. Humani Generis – zavržení modernismu a Nouvelle Theologie )

2/ Dochází ke koncilní cenzuře pojmů ďábel, věčně zavržení, nesmrtelnost lidské duše, existence pekla, očistce, exklusivita spásy skrze katolickou církev a pouze ve spojení s ní, apod. Pokud se však tyto termíny přece jenom objeví v duchovních cvičeních, jsou přeformulovány v modernistickém duchu.

3/ Velmi často se vypouští poslední kapitola cvičení, která pojednává o lásce k Církvi, k její ústavě, ke svátostem. Zde se v modernistické verzi cvičení objevuje nejvíce doktrinálních úchylek od nauky katolické Církve, které hovoří o podstatě Církve. Popírání papežského primátu, sv. zpovědi, přítomnosti Ježíše Krista v Eucharistii je běžné.

4/ Mnozí se neprávem domnívají, že exercitátor je nejdůležitější osobou v duchovních cvičeních. Proto ho posuzují podle toho, jak je výmluvný, jak vybranou řečí mluví, jak je vzdělaný, jak svým slovem a gestem strhuje posluchače. To je však podstatný omyl. Vykonat si dobrá duchovní cvičení to neznamená vyslechnout si řadu uměle stavěných přednášek a dát se strhnout krásným hlasem a slovem kazatelovým. …taková duchovní cvičení nepřináší trvalý účinek. Zapomíná se na to, že i exercitátor je nástrojem Ducha svatého a že třetí Božská osoba je hlavním činitelem v duchovních cvičení. (srv. Reginald M. Dacík OP, Prameny duchovního života, Krystal, Olomouc, 1947, str. 309 - 310)

Modernistický kněz, který dává duchovní cvičení, a jehož duše ztrácí přesvědčení o pravdivosti článků víry, vede účastníky duchovních cvičení do klamu a také rozjímání na konkrétní témata bude u lidí theologicky nevzdělaných zatemněno bludnými názory kněze, který káže duchovní cvičení.

Co říci na závěr? 

Mnoho by se dalo říci o duchovních cvičeních sv. Ignáce z Loyoly. Přesto je třeba upozornit na úskalí, která mohou celá duchovní cvičení podminovat. A to zvláště v dnešní době, kdy lidé zaměňují duchovní cvičení za hezky strávenou dovolenou, za růžový sen, ve kterém si hezky odpočinou a vrátí se zpět do zuřivého světa plného shonu.

Všem, kteří chtějí vykonat duchovní cvičení k posvěcení své duše, doporučuji jejich vykonání všude tam, kde je záruka tradiční katolické orientace a nehrozí znásilnění pokoncilním modernismem. Je totiž třeba pro spásu duše volit osvědčené tradiční prostředky k dosažení cíle a nenechat se strhnout pokoncilní církevní krizí a přihlásit se ukvapeně na nějaká „duchovní cvičení“, která možná káže nějaký mediálně známý kněz, ale která by mohla uškodit nesmrtelné duši a utvrdit ji v naukách, které odporují katolické víře. „Oblecme se tedy v Pána našeho Ježíše Krista!“ (srv. Řím 13, 14)

Trest smrti - Bohem dovolený způsob trestání lidí - Todesstrafe - Von Gott erlaubte Methode der Bestrafung von Menschen

 

Před pár lety bylo publikováno oznámení v bulletinu Svatého Stolce ze 4.8.2018 (http://press.vatican.va/content/salastampa/en/bollettino/pubblico/2018/08/02/180802a.html, že došlo k revizi katechismu katolické Církve a to čl. č. 2267, kterým se mění postoj katolické Církve k otázce užívání trestu smrti a to z důvodu toho, že trest smrti odporuje důstojnosti lidské osoby a tudíž odporuje i zvěsti evangelia. Článek chce ukázat, že trest smrti je nejenom legitimním právem státu uvalit na zločince, který se dopustil těžkých zločinů v zájmu obecného blaha celé společnosti tento typ trestu, ale že je ve shodě s Písmem sv. a s Tradicí katolické Církve. Katolík tudíž nemůže následovat papeže Františka v této změně postoje. Bohužel pontifikát papež Františka je proslulý skandálními výroky zavádějící katolíky daleko od Kristova učení, takže není se co divit, že i v otázce trestu nejvyššího dochází k rozchodu s učením katolické Církve.

Mnoho našich občanů je po roce 1989 znechuceno obrovským nárůstem kriminality a obává se o své životy. Můžeme podle policejních statistik potvrdit oprávněnost strachu obyvatel o jejich životy a majetky. Sílící organizovaný zločin (zvláště v 90. letech), neefektivnost bezpečnostních opatření na ochranu občanů, zametání závažných zločinů bezpečnostními složkami "pod koberec", sílící ekonomická a totalitarizující mentalita politiků a jejich skandály nejrůznějšího typu, to vše se může stát příčinou toho, že občané dají přednost větší bezpečnosti, kterou mohou ztotožnit s potřebou zavedení trestu smrti. Někteří se tedy hlásí k zastáncům trestu nejvyššího, trestu odnětí života, trestu smrti. Při vyslovení pojmu trest smrti se nám vybaví kruté zacházení s nevinnými v průběhu 50. let v komunistickém Československu, v nacistických koncentračních táborech, sovětských gulazích apod. Tento článek by však chtěl ukázat jinou perspektivu trestu smrti, totiž založenou na ryze křesťanském základě, a vysvětlit jeho podstatu.

Pokusíme se odpovědět na několik podstatných otázek, které jsou přímo spojené s otázkou po znovuzavedení trestu smrti: co ovlivňuje náklonnost nebo naopak odpor veřejnosti k hrdelním trestům? Je trest smrti legitimním nástrojem výkonu trestu? Je verdikt trestu smrti shodný s katolickým postojem? Neodporuje křesťanské zvěsti? Nebo lidské humanitě
a důstojnosti lidské osoby?

Při řešení těchto otázek budeme vycházet z katolického pojetí trestu, z děl církevních doktorů a učitelů a budeme se snažit odpovědět zvláště katolickým věřícím na to, jak se katolická církev založená naším Spasitelem dívá na tuto problematiku.

Prvním impulsem kdysi pro napsání tohoto článku byl článek v Novém prostoru (číslo 109/2002), který se zabývá problematikou trestu smrti. Jsou zde vysloveny velmi závažné názory obou táborů pro trest i proti trestu smrti a je tu vyřčena tato myšlenka: "Pokud se lidem v určité zemi daří z ekonomického hlediska dobře, je pochopitelné, že se též projevují liberálněji vůči nositelům sociálních deviací, včetně pachatelů trestných činů." Tato teze totiž svědčí o tom, že společnost s větším ekonomickým blahobytem se může stát a také se stává otupělejší k potírání zločinu obecně, konkrétně k potírání organizovaného zločinu, k deviacím v chování pachatelů apod. Trest smrti je legitimním nástrojem spravedlnosti již od samotného počátku lidstva. Nesouvisí však s brutalitou státu, ale s nastolením spravedlnosti, kdy se narovnává situace oběti a jejích příbuzných a osob blízkých.  Každá společnost v dějinách se oprávněně obávala o své bezpečí, o dobro a blaho společenství, a proto vydala množství zákonných předpisů, které obsahovaly udělení trestu smrti bez nějaké nutné diskuse uvnitř společnosti, protože se o tom diskuse vést nemusela. Bylo totiž zřejmé, že společnost má právo, výsadní právo na svoji obranu proti jednotlivcům či skupinám osob, které chtějí narušovat pořádek a životy jiných občanů. Ve 20. století se naplňuje to, co výše řečená teze říká: národy a státy začaly docházet většího blahobytu, a tudíž i morální vidění občanů se změnilo. Je to dobře? Je lhostejnost či netečnost k bestiálním zločinům v pořádku v takové společnosti, která je možná na vysoké ekonomické úrovni, ale nedokáže zločin podchytit a zneškodnit? Hovoříme zde o zločinu a následném trestu, a nikoliv o politickém zabarvení problematiky trestu smrti. Trest smrti jako trest totiž stojí nad každou ideologií, nad každým -ismem, protože vychází z předpokladu, že etické normy platí a jsou závazné pro všechny národy a státy světa, a že tedy každý člověk musí odsoudit bestiální zločiny, vraždy či jiné těžké prohřešky proti integritě lidského života, proti veřejnému pořádku a proti obecnému blahu. Trest smrti tudíž nestojí na ideologických principech a nehrozí tedy politickým oponentům jakéhokoliv z režimů na této planetě, ale měl by hrozit všem, kdo páchají zločiny v trestně-právní rovině, které jsou na úkor života jiných nevinných lidí a narušují život a důstojnost člověka. Zločin totiž narušuje pax societatis, chceteli obecné blaho (bonum commune) pokoj ve společnosti. Z historie české kriminalistiky víme, že trest smrti byl i za dob nejhorší komunistické totality v bývalém Československu udělován vrahům typu Mrázka, Papeže a dalších zločinců, kteří se sami svým činem vyloučili ze společnosti a byli po zásluze potrestáni. Zde nešlo o politicky zinscenované procesy, ale o narovnání spravedlnosti v trestn-právní rovině, nikoliv v politické. Jistě by trest smrti hrozil i vrahovi Vranské, kdyby byl dopaden. Diskuse o trestu smrti se tedy nesmí nazírat z hlediska politického, ale z hlediska morálního. Morální apel totiž přesahuje národy s jejich politikami a všemožnými -ismy. Nestojí na nich, ale vychází z autority státu, z autority zákona, který má Božské právo potrestat zločince a udělit mu spravedlivý trest.

Připomeňme, že trest smrti je praktikován v několika zemích světa: např. v USA, v Singapuru (trest smrti pro šiřitele homosexuálních postojů, pro drogové dealery či šiřitele pornografie) a následně ve zbývajících autoritativních či totalitních režimech nebo i v islámských zemích, které chtějí důsledně praktikovat islámské právo šaríja. Jak jsme již uvedli výše, problém trestu smrti je v ČR zatížen situací z 50. let, kdy docházelo k hrozným politickým inscenovaným procesům, jejichž závěrem bylo vyřčení trestu nejvyššího. Šlo o justiční vraždy, které s pojetím trestu smrti nemají vůbec nic společného, a tudíž jde o skutečné zneužití.

"Přívrženci trestu smrti v ČR zdůvodňovali své stanovisko ve výzkumu z roku 2000 nejčastěji tím, že je třeba trestat brutální činy (57 %), že dosavadní tresty jsou málo účinné (20 %) a že dlouhodobé věznění vrahů vyžaduje vysoké finanční náklady (10 %). Pouze 8 % však bylo přesvědčeno, že existence trestu smrti by přispěla ke snížení kriminality" (Nový prostor 109/2002, str. 13). Velmi často se lehkovážně tvrdí, že trest smrti je pouze projevem jakési pomsty a odplaty společnosti. Není tomu tak. Je to zadostiučinění pro oběti a jejich blízké.

Jaký je tedy postoj katolického křesťana v otázce trestu smrti? Jak hovoří Církev a Písmo?

Trest smrti je v Písmu svatém stvrzen Bohem jako legitimní trest za prohřešek. Ve Starém zákoně se setkáváme s trestem smrti, který byl udělován za vraždu, za rouhání (Lv 24, 16), modloslužbu (Ex 22, 19; Nm 25, 5), za práci v sobotu (Ex 31, 15; 35, 2), za únos (Ex 21, 16), za homosexuální chování (Lv 20, 13), bestialitu (Ex 22, 19; Lv 20, 15-16), čarodějnictví (Ex 22, 18; Lv 20, 27), za uhození, zranění matky nebo otce (Ex 21, 15.17; Lv 20, 9), a cizoložství (Lv 20, 10). V Novém zákoně vidíme, jak Ježíš mění ustanovení mojžíšského zákona v případě cizoložství (Jan 8, 2-11). V pozdějších dobách se více prosazuje takové pojetí trestu smrti, kde jde o věc ohrožení bezpečnosti státu a obecného dobra či pokoje uvnitř společnosti.

Morální teologie katolické církve (viz např. Beneš Albert OP: Morální teologie, Krystal, 1992, str. 127) zná pojem poena capitis, angl. death penalty, trest smrti. Hovoří o tom, že veřejná moc má právo trestat velké zločince trestem smrti. Toto právo je doloženo Písmem sv. (Ex 22, 18; Řím 13, 4; Mt 18, 6; Sk 5, 1-11). Trest smrti sice zůstává součástí právního rámce, ale vykonává se pouze ve speciálních případech: při trestání vrahů, heretiků a jedinců, kteří narušují bezpečnost a pokoj ve společnosti.

V křesťanské tradici, zvláště v díle otců patristiky a doktorů Církve, se objevuje jasně formulovaný názor o zachování trestu smrti. Uveďme sv. Augustina a citaci z jeho díla De Civitate Dei (I, 21, PL 41, 35), kde píše: "Není proti přikázání Božímu "nezabiješ", když reprezentanti státní autority uvalí na zločince trest smrti." Mezi dalšími církevními spisovateli je třeba zmínit Lactancia (Lactantius, Divinarum Institutionum, V, 20, PL 6, 707-708), Tertulliana (Tertullian, De Idolatria, 17, PL I, 763-764), sv. Cypriána (sv. Cyprián, Epist. 56, 4, PL 4, 362, Epist. ad Donatum, 4, PL 4, 208).), sv. Ambrože (Ambrož, De Officiis, 3, 4, PL 16, 161; Epist. 25 ad Studium, PL 16, 1083-1086) Sv. Cyprián píše: "Vražda spáchaná zločincem pouze pro časný zájem je zločinem, zabití spáchané ve jménu státní světské moci k odstranění zločince je ctnost." Svatý Tomáš rozvinul po vzoru Aristotela a v návaznosti na své předchůdce, zvláště sv. Augustina, nauku o trestu nejvyšším. V Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 2, ad 3 sv. Tomáš píše: "A proto, je-li nějaký člověk nebezpečný společnosti a kazí ji nějakým hříchem, chvalitebně a prospěšně je zabit, aby se zachovalo společné dobro." A dále píše: "Kdykoliv však zabitím zlých nehrozí nebezpečí dobrým, nýbrž spíše ochrana a spása, tu dovoleně mohou býti zabiti [...] " A v článku 3. téže otázky: "Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zabíti zločince je dovoleno, pokud je to zařízeno k blahu celé společnosti. A proto toto právo náleží pouze tomu, jemuž je svěřena péče o zachování společnosti, jako lékaři náleží odříznouti zahnívající úd, když mu byla svěřena péče o blaho celého těla. Péče však o společné dobro je svěřena vládcům, majícím veřejnou moc. A proto je jim dovoleno zabíti zločince, nikoliv však je to dovoleno soukromým osobám." V článku 7. píše: "...Ale poněvadž zabíti člověka není dovoleno, leč veřejnou mocí pro společné dobro, jak je patrné ze shora řečeného, je nedovoleno člověku míti v úmyslu zabíti člověka, aby sebe hájil, leda tomu, kdo má veřejnou moc, jenž zamýšleje zabíti člověka ke své obraně, směřuje tím ke společnému dobru."

Sv. Tomáš rovněž potvrzuje právo světského státu a státní autority trestat nejenom zločince, ale také heretiky.

"...A proto, jestliže penězokazci nebo jiní zločinci po právu ihned jsou vydáváni na smrt světskými knížaty, tím spíše bludaři..." (Summa theologica, II., II., q. 11., art. 3.).

Na sv. Tomáše navazovali další teologové v následujících staletích. Všichni, kteří argumentují pro trest smrti, hovoří o stejném argumentu jako sv. Tomáš. Je třeba zachovat obecné blaho a společnost má právo se bránit proti nebezpečí, které plyne od jedinců či skupin lidí (např. Giovanni Bucceroni, Institutiones Theologiae Moralis, Rome, 1898, 301). Zachování obecného blaha a pokoje ve společnosti je nejvyšší ctností. Pro zachování tohoto blaha je třeba udržet trest smrti.

Papežové o trestu smrti

Prvním papežem, který se zabývá trestem smrti a jeho použitím, je Inocenc I. v roce 405, který v odpovědi biskupovi z Toulouse opakuje tradiční větu sv. Pavla o tom, že civilní autorita má božské právo trestat zločince. Papež potvrzuje, že uvalení trestu smrti je legitimní, pokud jej autorizovala veřejná státní autorita, která má k tomu od Boha právo (srov. Řím 13, 1-4). Jestliže tedy státní autorita uplatňuje právo trestat zločince trestem smrti, nehřeší proti Bohu a Božímu zákonu (srov. Inocenc I., Epist. 6, c. 3. 8, ad Exsuperium, Episcopum Tolosanum, (20. 2. 405), PL 20, 495).

Dalším mezníkem je období pontifikátu papeže Inocence III., který požaduje od Valdenských, aby při návratu do katolické církve podepsali souhlas s vyznáním víry a zároveň souhlasili s tezí, že světská moc má právo použít trestu smrti, vyřknout ortel, aniž by se tím těžce prohřešovala proti Bohu, a tak splnila povinnost nastolit spravedlnost (DS 795/425). Valdenští totiž upírali světské moci toto právo soudit a trestat zločince trestem smrti. Věta zněla: "De potestate saeculi asserimus, quod sine peccato mortali potest iudicium sanguinis exercere, dummodo ad inferendam vindictam non odio, sed iudicio, non incaute, sed consulte procedat" (DS, 795).

V době po skončení tridentského sněmu se v Římském katechismu opakuje tradiční nauka katolické církve ohledně použití trestu smrti ze strany světské moci. V komentáři k pátému Božímu přikázání katechismus potvrzuje nauku o tom, že státní autorita má moc uvalit trest smrti, aby ochránila nevinné. Jestliže světská autorita vykoná trest smrti, popraví zločince, nehřeší proti pátému přikázání, ale naopak je mu nanejvýše poslušna. Páté přikázání totiž v sobě obsahuje zachování a ochranu integrity lidského života (srov. The Catechism of The Council of Trent, The Fifth Commandment, Execution of criminals, str. 421).

Za pontifikátu Lva XIII. se opět setkáváme s potvrzením tradičního učení o uvalení trestu smrti světskou mocí. V dopise Pastoralis Oficii rakousko-uherským biskupům Lev XIII. potvrzuje, že je zakázáno božským a přirozeným právem zabít či poranit lidskou bytost, vyjma světské autority, která má právo použít v případě nutnosti trest smrti (srov. Lev XIII., Pastoralis Oficii (12. 9. 1891), ASS 24 (1891-92), 203).

Pius XII. při různých příležitostech (9. 14. 1952; 10. 3. 1953; 10. 5. 1954; 12. 5. 1954; 2. 5. 1955) pokračuje: "Jestliže je člověk nevinný, jeho život je nedotknutelný." Dodává však: "Bůh je pánem života, a proto ten, kdo se neproviňuje proti životu, není trestán trestem smrti" (srov. Pius XII., promluva k San Luca Medical-Biological Union, 12. 11. 1944). Pius XII. potvrdil 14. září 1952, že otázka odsouzeného na smrt nestojí na právech na život jednotlivce. Je úkolem státní autority zbavit odsouzeného člověka života, po tom, co se sám vydělil z tohoto práva na život svým vlastním činem (srov. Pius XII., Promluva na Prvním mezinárodním histopatologickém kongresu, 14. 9. 1952, XIV, 328, AAS 1952, 779; a dále Pius XII., Promluva k italské asociaci katolických právníků, 5. 2. 1955, AAS 47 (1955) 81, Catholic Mind 53 (June 1955), 381). Krátce řečeno, jednotlivec přichází o svá práva na život, jestliže se dopouští takového činu, který porušuje práva na život jiné nevinné osoby. V těchto tvrzeních Pius XII. pouze potvrzuje možnost uplatnit právo státu na trest smrti, a nikoliv aby obhajoval instituci trestu smrti jako takovou.

Učení svatého Tomáše a dalších teologů ukazuje jednotné vidění problematiky trestu smrti, který vykonává zákonně zvolená moc nad provinilcem dopouštějícím se nejhorších zločinů vraždy a ohrožení samotné existence společnosti při ohrožení obecného blaha. Sv. Tomáš a další teologové rovněž ukazují, že trest smrti v sobě zahrnuje polepšení provinilce, nastolení spravedlnosti a má odstrašující účinek.

1/ Zločinci je dána možnost se smířit s Bohem, dát své věci do pořádku, činit pokání. Křesťanský pohled na trest je vždy veden tímto smířením. Součástí trestu by mělo být napravení zločince a jeho příprava na věčný život. Problém zavedení trestu smrti v sekulární, nenáboženské společnosti je ten, že společnost pouze vykonává trest nad zločincem bez sebemenší ochoty smířit zločince s Bohem a připravit ho na cestu do věčnosti. Proto je rozdíl mezi trestem smrti v sekularizované společnosti, která nevěří v existenci Boha, jeho zákona a v existenci posmrtného života, a ve společnosti křesťanské, kde světská moc, spojená s Církví, připravuje zločince na cestu do věčnosti a na setkání s Bohem, připravuje ho na osobní soud, který ihned po smrti přichází. Trestající křesťanská světská autorita připravuje zločince na poslední cestu a má na paměti spásu hříšníka, protože ani Bůh si nepřeje věčné smrti hříšníka, ale aby se obrátil a byl živ životem věčným.

2/ Trest smrti nastoluje spravedlnost. Narovnává křivdy a nespravedlnosti, které byly spáchány zabitím nevinného. Nevinný naopak neměl možnost se na smrt dostatečně připravit, a proto zločinec odnímá své oběti právo dostatečně připravit duši na cestu do věčnosti. Zločince se dopustil nejenom vraždy těla nevinné oběti, ale zbavil ji možnosti smířit a připravit se na smrt a na setkání s Bohem na Jeho soudu.

3/ Odnětí života zločinci má odstrašující účinek. Každý tvor chce zachovat svůj život a bojí se smrti. Smrti, která ničí jeho pozemské bytí. Proto, jak tvrdí sv. Tomáš, trest odnětí života působí v jiných lidech touhu neprohřešovat se proti zákonu.

Shrnutí

Morální teologie tedy jasně říká, že veřejná autorita má přímou moc usmrtit zločince, kteří jsou společnosti zvlášť nebezpeční. Avšak podmiňuje použití trestu smrti několika podmínkami, které je nutné dodržet, aby nedošlo ke zneužití:

1/ Vykonavatelem trestu smrti je pouze veřejná moc, a nikoliv soukromá osoba.

2/ Vykonání trestu smrti je nutné pro bonum commune (obecné dobro společnosti).

3/ Zločin je tak veliký, že podle platných zákonů podléhá trestu smrti.

4/ Skutečnost zločinu je soudně dokázána.

5/ Odsouzenému má být dána možnost před popravou dát své věci do pořádku a přijmout katolické svátosti.

Vysvětleme si trochu každý z výše řečených bodů:

1/ a 2/ Vykonavatelem trestu je veřejná autorita, autorita státu, který má od Boha pravomoc soudní a trestní, a je tedy zákonnou institucí, která má právo k zachování obecného společného dobra společnosti a bránit životy svých občanů. Stát je zodpovědný za životy svých občanů.

3/ Zločin je tak veliký, že zasluhuje trest nejvyšší. Mezi takové zločiny patří jistě zločin vraždy, usmrcení nevinného. Vražda byla vždy trestána trestem smrti. Rovněž vražda spojená s deviací kriminálníka (sadismus, brutální provedení vraždy zvlášť zavrženíhodným a trznivým způsobem provedení, zabití dítěte, zabití matky dítěte, zabití těhotné matky, terorismus a útok na stát, apod.)

4/ Pouze soudní dokázání činu a usvědčení pachatele zavdává možnost použít trest nejvyšší - trest smrti. Žádná jiná svévolná autorita (jednotlivci nebo i skupiny občanů) nemá právo vykonávat trest smrti, nemá právo být sama soudcem. Tato moc je výhradně spojena se soudní mocí státu, který má moc trestat pachatele trestných činů.

5/ Důležitou funkci hraje smíření pachatele s Bohem a jeho příprava na smrt. Stát a soudní moc nesmí nikdy projevit sebemenší náznak nějaké odplaty nebo pomsty vůči pachateli. Pomsta a odplata nejsou projevem spravedlnosti, ale hněvu. Stát má ve svém soudním výroku být vykonavatelem spravedlnosti a zadostiučinění. Nikoliv pomstychtivým soudcem, který se snaží každého pachatele potrestat trestem smrti.

Katechismus katolické Církve, paragraf 2266, formuluje jasně církevní stanovisko k trestu smrti:

"Zachovat obecné blaho společnosti vyžaduje, aby byl útočník zneškodněn. Z tohoto důvodu tradiční učení církve uznalo, že je odůvodněné právo a povinnost právoplatné veřejné moci ukládat tresty přiměřené závažnosti zločinu, aniž by vylučovala, v případech krajní závažnosti, trest smrti [...]"

Prvním cílem trestu je napravit nepořádek způsobený vinou. Když jej viník dobrovolně přijme, může mít trest smírnou hodnotu. Kromě toho je cílem trestu obrana veřejného pořádku a bezpečnost osob. Konečně má trest léčebnou hodnotu: podle možností přispívat k nápravě viníka. (Katechismus katolické církve, ZVON, Praha 1995, str. 555)

Tradiční nauka Církve o trestu smrti hovoří o legitimitě trestu smrti na základě dvou skutečností:

1/ Společnost má právo ochraňovat sebe samu.

2/ Tato obrana předpokládá použití všech dostupných prostředků k zajištění této obrany.

Ve druhém bodě se jedná také o ochranu lidského života jako daru od Boha a zachování integrity tohoto života před násilným přerušením. Od sv. Augustina k sv. Tomáši Akvinskému a rovněž k Aloysiu Taparelli d´Azeglio (1793-1862; rektor Gregoriánské univerzity v Římě, filosof a sociolog) se setkáváme s jasně formulovanou naukou o trestu smrti.

Společnost má právo se bránit běsnění jednotlivců či skupin jednotlivců, kteří chtějí narušit násilně obecné blaho a pořádek státu. Výše jsme citovali biblické znění věty listu Římanům (13, 4), která byla pro křesťanské panovníky potvrzením jejich odpovědnosti za obecné blaho společnosti, jíž z Boží milosti vládli:

"Každý ať se podřizuje vládní moci, neboť není moci, leč od Boha. Ty, které jsou, jsou zřízeny od Boha, takže ten, kdo se staví proti vládnoucí moci, vzpírá se Božímu řádu. Kdo se takto vzpírá, přivolává na sebe soud. Vládcové nejsou přece hrozbou tomu, kdo jedná dobře, nýbrž tomu, kdo jedná zle. Chceš, aby ses nemusel bát vládnoucí moci? Jednej dobře, a dostane se ti od ní pochvaly. Vždyť je Božím služebníkem k tvému dobru. Jednáš-li však špatně, máš proč se bát, neboť nenese meč nadarmo. Je Božím služebníkem, vykonavatelem trestu nad tím, kdo činí zlo. Proto je nutno podřizovat se, a to nejen z bázně před trestem, nýbrž i pro svědomí...", Pius XII. rovněž potvrdil ve své přednášce ke katolickým právníkům 5. 2. 1955, že slova sv. Pavla mají univerzální a stále platnou hodnotu, protože hovoří o bytostné podstatě trestní autority státu a její legitimitě použít trest účelně.

Trest smrti je projevem trestní a soudní moci státu, který trestá nejzávažnější trestní činy a zároveň je projevem spravedlnosti. Dnes se bohužel praktikuje falešné pojetí lásky a milosrdenství k nejhorším zločincům, jejichž morální profil je takový, že po opuštění cely odcházejí, aby se znovu dopouštěli hrozných činů a mnohdy ještě strašnějších, než spáchali předtím. 

Sv. Tomáš rovněž říká, že "mors illata etiam pro criminibus aufert totam poenam pro criminibus debitam in alia vita, vel partem poenae secundum quantitatem culpae, patientiae et contritionis, non autem mors naturalis". "Násilná smrt, třeba pro zločiny, odnímá celý trest za zločiny, který by bylo nutné snášeti v dalším životě, nebo částečný trest, protože to závisí na velikosti viny, trpělivosti zkroušenosti, to však přirozená smrt nepůsobí..."(Summa Theologica, Index, pod klíčovým slovem Mors).

Stát totiž, pokud propouští ze žalářů nebezpečné vrahy a kriminální živly na svobodu, ohrožuje sám obecné dobro společnosti a životy tisíců občanů. Namítne se však, že důstojnost lidské osoby má větší hodnotu než nastolení spravedlnosti. K tomu lze říci následující:

Jestliže se tvrdí, že důstojnost pachatele jako člověka nezasluhuje spravedlivého trestu, třeba i trestu nejvyššího, potom se tvrdí, že osoba je tak nedotknutelná, že není možné ji zákonně, zákonnou autoritou, potrestat, a to je omyl. Autorita spravedlnosti a nastolení trestu je plně v kompetenci státní moci, která k tomu má božské právo.

"Bůh dal státní moci všecku pravomoc, která je nezbytná k patřičnému zachování a řízení státu [...] Státní moc má nevyhnutelně potřebí práva hrozit trestem smrti a jej také skutečně uvaliti, má-li zachovat bezpečnost a pořádek, aspoň tehdy, když se jedná o zločin vraždy. Neboť zločin vraždy liší se ode všech ostatních zločinů tím, že vrahu jest prostě nemožné nahradit zavražděnému a zadostiučinit, protože úplně zničil život pozemský a zavražděnému odňal všecky pozemské statky, naděje a vyhlídky. Kromě toho vrah odnímá své oběti možnost se připravit na smrt, aby si mohl zabezpečit věčnou blaženost a obstát před soudným stolcem Božím. Proto vyžaduje veřejná bezpečnost nevyhnutelně, aby státní moc, jak jenom je možné, nejvíce a nejúčinněji vraždě zabránit. Tak bránit může státní moc vraždě, uvažujeme-li lidi, jakými s větší části jsou a budou, jenom trestem smrti, který jediný dovede divokým vášním rozbouřeným odporovati a od vraždy mocně odstrašit, který jediný společnost může samu zabezpečit pro budoucnost před vrahem. Doživotní káznice, deportace, vyhnanství neodstrašují dostatečně, poněvadž nechávají člověku nejen život, ale také naději na vysvobození. Proto neposkytují společnosti dostatečné záruky pro budoucnost. Kdo jedenkrát vycedil úmyslně nevinnou krev, vyvázne-li z rukou spravedlnosti, zpravidla neopustí dráhu kriminálního živlu. Namítá se, že trest smrti odporuje účelu trestu, napravení zločince. Avšak hlavním a předním účelem trestu jest zachování obecného blaha, ne polepšení zločince. Namítá se, že člověk jest sám sobě účelem, proto nemá se ho zle užívat trestem smrti jako pouhého prostředku k vyššímu účelu. Užívání odporuje prý vážnosti, která lidské osobnosti přísluší. Avšak potrestáním neužívá se člověka jako pouhého prostředku, jím spíše najevo vychází, že blaho společnosti stojí nad blahem jednotlivce a že proto jednotlivec má být od společnosti odloučen, jako škodlivý od těla, je-li toho nutně zapotřebí k zachování společnosti. [...] Dále je pravda, že lidská důstojnost a nezrušitelnost má býti ušetřena, ale tak dlouho, pokud jí šetří jednotlivec sám v sobě. Zapomene-li člověk na svou vlastní důstojnost mravní oddávaje se slepým vášním a zvířecím náruživostem, ruší-li násilně pořádek a hrozí-li veřejné bezpečnosti, má právo společnost zločince moci podrobiti pořádku právnímu a v jistém případu jej ze sebe vyloučiti trestem smrti. Člověk je podle přirozenosti bytostí společenskou, a proto vázán nutnými zákony společenskými a svými statky pozemskými podřízen blahu obecnému. Proto nesrovná-li se pozemské blaho jednotlivce s blahem obecným, musí blaho ono ustoupiti tomuto." (Kadeřávka E., Morálka filosofická, část I., Praha , 1906, 293-297 s aprobací knížecího arcibiskupského ordinariátu v Praze)

V současně době se bohužel velmi nesprávně chápou dvě základní skutečnosti, které se vztahují k trestnému činu a následně k trestu smrti:

1/ Práva oběti: Oběť má svá práva, resp. právo na život, a toto právo, když je porušeno, je třeba narovnat ve smyslu spravedlnosti odpovídajícím způsobem. 

2/ Dnes se upřednostňuje právo na život kriminálního živlu více než právo na život oběti.

Lev XIII. jako první liberální vlaštovka liberálního katolicismu na papežském trůnu - Leo XIII als erste liberale Schwalbe des liberalen Katholizismus auf dem Papstthron

Papež Lev XIII. napsal jistě skvělé encykliky, které se zvláště v pohnutých a bouřlivých dobách 19. a 20. století jevily jako podstatné. A ještě dnes se k nim můžeme hrdě hlásit. Na druhou stranu chceme upozornit na ostudnou skvrnu jeho pontifikátu, kterým byla smířlivá politika Vatikánu vůči zednářské revoluční Francii. Nebyli to ultramontáni (tradiční), ale liberální katolíci, kdo posunul hranice papežské neomylnosti daleko za hranice stanovené dogmatickou konstitucí Pastor Aeternus z I. Vatikánského koncilu. (Pozn. redakce: „liberální“ v 19. století znamenalo katolíky, kteří chtěli udělat kompromis s liberálním světem vytvořeným zednářskou Francouzskou revolucí a smířit se s ní.)

Tento posun k papežskému absolutismu začal Ralliementem (1884), tj. papežskou politikou smíření Církve se zednářskou  republikou, kterou papež Lev XIII uvalil těžké břímě ve svědomí na francouzské katolíky. Liberální katolíci, dychtiví smířit Církev s revoluční modernitou, tento postup nadšeně uvítali. Naopak ultramontánní katolíci zdůrazňovali meze papežovy moci a stavěli se proti jeho nepatřičnému a mylnému zasahování do světských záležitostí Francie. Jak je známo, papež a Církev má tzv. nepřímou moc od Krista, kterou sankcionuje a kritizuje státy a jejich panovníky, pokud se odchýlí od katolického chápání vlády, přirozeného řádu, či se protiví morálce, či víře. Tady však tato moc nebyla uplatněna, neboť naopak vyzývala katolíky, aby se smířili s revoluční nelegitimní zednářskou Republikou. Bylo to v důsledku zneužití nepřímé moci papeže a v podstatě i papežské neomylnosti, která byla zneužita k prosazení falešné poslušnosti věřících a kléru ve Francii. 

Epizodu mistrně analyzoval profesor Roberto de Mattei ve své knize Le ralliement de Léon XIII – L’échec d’un projet pastoral (Ralliement Lva XIII. – Selhání pastoračního projektu). Aby se Lev XIII. vyhnul odluce Církve a francouzského státu, vyzval katolíky, aby se spojili s Republikou a bojovali proti protiklerikálním zákonům zevnitř systému. Vatikánská diplomacie se snažila získat přízeň francouzské vlády, aby získala zpět území, které jí Italské království zabralo po pádu Papežského státu.

Nová politika Lva XIII měla dva hlavní problémy. Za prvé, zpochybnila a zviklala monarchické přesvědčení většiny francouzského kléru a laiků. Za druhé, francouzské volby přivedly k moci zednářské a sekularistické vlády. Tyto francouzské vlády zavedly rozvod manželství, vyhnaly jezuity ze země, zakázaly kněžím a řeholníkům vyučovat na veřejných školách, zrušily náboženské vyučování ve školách a uvalily vojenskou službu na kleriky. Jako jedním z radikálních požadavků francouzských vlád byl požadavek dosazovat katolické biskupy i bez souhlasu Říma. Opět se tady objevil onen galikanistický omyl.

Papež Lev XIII. byl sice intelektuál s pevnými zásadami, ale v jádru byl liberál. A jeho liberální smýšlení právě v politice smíření vyhřezlo zcela. Naivně věřil, že republikánský antiklerikalismus lze zneškodnit přesvědčováním liberálů, že Církev se nestaví proti Republice, ale pouze proti jejímu sekularismu. Na rozdíl od papeže francouzští věřící jasně viděli, že odkřesťanštění Francie není vedlejším prvkem, ale samotným raison d’être republikánského režimu. Pro tyto katolíky přijetí republiky znamenalo smířit se s „republikánským duchem“, tedy s rovnostářským a protináboženským zaujetím revoluční ideologie z roku 1789, která pak mohla proniknout do společnosti jako celku. Lev XIII. jakožto skvělý tomista trpěl onou liberálně - tradiční schizofrenii, kdy ne všemu, co napsal, vlastně ve skutečnosti věřil. Jeho zaměňování republiky v katolickém a původně antickém duchu s republikou jakožto nástrojem vzniku zednářsko-liberálního zřízení je dodnes alarmující. Podobně jako měl Pius XII. zmatečné pojetí tzv. křesťanské demokracie po druhé světové válce, či pokračování politiky smíření vůči Církvi nepřátelským vládám za Pia XI. 

Když byl zvolen Lev XIII. na papežský trůn, francouzský premiér Léon Gambetta (1838-1882), zednář lóže "La Réformé", (viz Dictionnaire  Universelle de la Franc-Maconnerie - Jode and Cara (Larousse - 2011) pronesl prorocká slova o kardinálu Peccim: "Dnes je velký den...Byl zvolen nový papež. Je to elegantní a ušlechtilý kardinál Pecci, biskup z Perugie, kterému chtěl Pius IX. zabránit ve zvolení papežem, když ho ustanovil camerlengem. ... Je to Ital, je více diplomatem, než knězem, vyhnul se všem intrikám jezuitů a kléru. ... Velmi vítám tento skvělý okamžik. Nový papež nebude otevřeně v rozporu s Tradicí a stanovisky jeho předchůdců, ale jeho chování a činy, jeho vztahy, budou daleko cennější, než jeho psaní, a jestli nezemře brzy, potom můžeme očekávat sňatek mezi námi a Církví...". (dopis L. Gambetty z 21.1. 1871) Tento dopis se objevuje v knize Msgr. Henri Delassuse, La Conjuration antichretienne (The Anti-Christian Conspiracy), vol. II., s. 379-380.) Gambetta přesně vystihl liberální smýšlení G. Pecciho budoucího papeže Lva XIII. Dobře posloužil zednářům i liberálům, protože sám byl liberál v srdci. Za 20 let se sen liberálních katolíků a zednářů naplní, když Lev XIII. vyzve ke smíření Revoluce a Církve. 

Pro tento svůj demoliční úkol si Lev XIII. vybral kardinála Charlese Lavigerie (1825-1892), arcibiskupa Alžíru, jako „oprávněného prostředníka“ mezi Paříží a Vatikánem k realizaci politiky smíření. Lavigerie byl skalním stoupencem revoluční republiky, nechával hrát Marseillaiseu orchestrem jeho misionářů tzv. Bílých otců (Misionáři Afriky). Při přípitku na recepci pro důstojníky francouzské středomořské válečné flotily shromážděné v Alžíru v roce 1890 je vyzval, aby přijali republikánskou formu vlády, a tvrdil, že spojení všech dobrých občanů je nejvyšší potřebou Francie a „prvním přáním Církve a jejích pastýřů.” 

O několik měsíců později se do boje zapojil i Lev XIII., který poskytl rozhovor (vůbec první od papeže) provládnímu pařížskému deníku Le Petit journal. Prohlásil: „Každý si může ponechat své osobní preference, ale v oblasti působnosti je pouze vláda, kterou si Francie dala sama. Republika je forma vlády stejně legitimní jako kterákoli jiná." Jeho encyklika Au Milieu des sollicitudes [O církvi a státu ve Francii] vyšla o tři dny později, brzy po ní následoval apoštolský list Notre consolation a été grande [Naše útěcha byla velká]. V posledně jmenovaném dokumentu papež trval na své myšlence „přijmout občanskou moc tak, jak skutečně existuje, bez postranních úmyslů a s dokonalou loajalitou, která se na křesťana sluší“.

Pro katolíky, zvyklé bojovat se zednářskou republikou, tato tvář představovala problém svědomí. Je to podobné tomu, co uvedl kardinál Joseph Zen a katolíci podzemní Církve tváří v tvář zlověstné dohodě podepsané mezi Svatým stolcem a čínským komunistickým režimem, nebo jak hanebně se kardinál Gasparri zachoval vůči Cristeros, když uzavřel dohodu Církve se zednářskou vládou Mexika a donutil Cristeros, aby se vzdali. Ti byli poté zmasakrováni. 

Lev XIII., projevující dosud neznámý centralismus a autoritářství, dodal:

"V tomto bodě se tedy musíme držet toho, že ve všeobecné správě Církve, kromě základních povinností apoštolské služby uložených všem papežům, je na každém z nich, aby se řídil pravidlem chování, které považuje za nejlépe podle doby a jiných okolností. V tom je jediným soudcem, který má v této věci nejen zvláštní vhled, ale také znalost obecné situace a potřeb katolicismu, podle nichž by se měla řídit jeho apoštolská péče. [Je ale papež neomylný ve všem, co dělá? Pokud ne, pak lze mít oprávněně opačný názor.] Je to on, kdo musí obstarat dobro všeobecné církve, s níž je dobro jejích různých částí koordinováno. Všichni ostatní podléhající této koordinaci musí napomáhat činnosti nejvyššího ředitele a sloužit jeho účelům. [Ne, pokud ve svědomí věří, že se mýlí.] Jako je jedna Církev, jako je jedna její hlava, taková je její vláda, které se musí všichni podřídit. [Současné kanonické právo uznává právo věřících vyjádřit svůj nesouhlas s náležitou úctou k pastorům.] (Roberto de Mattei, Le ralliement de Léon XIII – L’échec d’un projet pastoral , CERF, 2016,  95 in: José Antonio Ureta: Leo XIII: The First Liberal Pope Who Went Beyond His Authority, online. https://onepeterfive.com/leo-xiii-first-liberal-pope-who-went-beyond-his-authority/)

O šest dní později popsal jeden přední farář v Paříži nové klima v Církvi takto:

"Biskupové musí uznat a prohlásit, že papež má vždy pravdu. Faráři musí prohlásit a uznat, že jejich biskup má vždy pravdu. Věřící musí uznat a prohlásit, že jejich farář, spojený se svým biskupem a spojený s papežem, má vždy pravdu. Je to jako u četnictva, ale není to příliš praktické a historie svědčí o tom, že to nebylo příliš praktické." (ibidem, s. 111-112)

Kardinál Lavigerie ze své strany blahopřál Lvu XIII., že odolal větru nespokojenosti ze strany věrných a ultramontánních novin: „Tímto činem skutečně papežské ráznosti Vaše Svatost odsoudila tyranii nového druhu, kterou se Vám pokoušela vnutit katolická hierarchie." (ibidem, s. 111)

Po vydání encykliky Au milieu des sollicitudes papež dále zatloukal hřebík do rakve katolické Tradici. I když uznal, že jeho politika se týká dočasné záležitosti, která nespadá pod poslušnost, napsal biskupovi z Grenoblu:

"S politováním to musíme říci někteří, kteří, přestože se prohlašují za katolíky, věří, že mají právo postavit se proti směru, který vydala hlava církve, pod záminkou, že jde o směr politický. Ach, dobře! Tváří v tvář jejich chybným tvrzením zachováváme každý z činů, které z Nás dříve vycházely, v celé jejich plnosti a nadále říkáme: ‚Ne, bezpochyby, nesnažíme se dělat politiku; ale když je politika úzce spjata s náboženskými zájmy, jak se to v současnosti děje ve Francii, má-li někdo poslání určovat chování, které může účinně chránit náboženské zájmy, z nichž nejvyšší cíl věci tvoří, je to římský papež.“ (ibidem, s. 322)

V té době většina francouzského episkopátu přijala politiku smíření chladně. Otevřeně se proti tomu postavily některé prominentní ultramontánní osobnosti, jako biskup Charles-Émile Freppel z Angers. Kardinál Lavigerie vypustil první salvu „magisterialismu“ – která vycházela z chybného chápání papežské neomylnosti, že přikládal větší význam učení a gestům papeže než učení a Tradici. Kardinál kritizoval ty „neústupné“ katolíky, kteří tvrdili, že následují bl. Pia IX., aby se postavili Lvu XIII., a prohlásil: „ Jediným pravidlem spásy a života v církvi je být s papežem, s žijícím papežem. Ať je to kdokoli.“ (Roberto de Mattei, Le ralliement de Léon XIII – L’échec d’un projet pastoral , CERF, 2016,  s. 95 in: José Antonio Ureta: Leo XIII: The First Liberal Pope Who Went Beyond His Authority, online. https://onepeterfive.com/leo-xiii-first-liberal-pope-who-went-beyond-his-authority/.

Stejný pokyn brzy přišel z papežova vlastního pera. Touto příležitostí byl dopis kardinála Jean-Baptisty Pitra, jednoho z předních představitelů „partito piano“ (strana Pia IX.) holandskému zpravodaji. Příjemce obratem zveřejnil text, který obdržel od kardinála. Jeho nejdůležitější pasáž obhajovala ultramontánní novináře a chválila katolickou expanzi, ke které došlo za bl. Pia IX., aniž by se zmínila o jeho nástupci. Poté se proti starému kardinálovi rozpoutala tisková kampaň, která ho obvinila ze snahy postavit se proti politice Lva XIII. Belgické noviny ho dokonce obvinily, že je „schizmatickým vůdcem malé církve, která chce poučovat papeže a vydávat se za papežštější než papež“. Světský tisk se připojil k liberálním katolickým novinám požadujícím, aby byl kardinál potrestán.

Na popud kardinála Lavigerie zveřejnil papež v Osservatore Romano dopis ze 17. června 1885 adresovaný pařížskému kardinálovi-arcibiskupovi. (https://archidiacre.wordpress.com/2020/05/26/leon-xiii-lettre-epistola-tua-17-juin-1885/) Papež požadoval, aby ho věřící poslouchali ve výlučně politické záležitosti, která neměla nic společného s vírou, morálkou nebo církevní disciplínou. Bylo by to podobné, jako kdyby papež František zavázal věřící, aby se drželi jeho přesvědčení o imigraci nebo změně klimatu. Zneužívání autoritativní moci, které se projevuje v dopise Lva XIII., si zaslouží být uvedeno.

Jakmile se encyklika objevila, pan Émile Ollivier ─ bývalý ministr císaře Napoleona III., který zdaleka nebyl ultramontánní ─ napsal do sloupku v deníku Le Figaro:

"Při čekání na budoucnost, která se rozhodne mezi Piem IX. a Lvem XIII., si člověk může svobodně vybrat mezi dvěma názory; neboť stejně jako naši předkové můžeme říci: non de fide – není to z víry. Pokud jde o ty, kteří považují papežský dopis za definici ex-cathedra, bylo by ztrátou času se s nimi dohadovat. Člověk je musí poslat zpět do školy." (ibidem, s. 164)

Bývalý bonapartistický ministr nepřeháněl. Poté, co profesoři morální teologie došli k závěru, že papežské směrnice zavazují pod hrozbou smrtelného hříchu, dvoje liberální katolické noviny napsaly, že ti, kteří nadále veřejně podporovali monarchii, se dopouštěli těžkého hříchu. Bylo oznámeno, že některým věřícím bylo odepřeno rozhřešení za to, že se dopustili „hříchu monarchie“. Kardinál Domenico Ferrata, bývalý nuncius v Paříži, ve svých pamětech poznamenal, že apoštolský list Notre Consolation „od nynějška vylučoval veškeré nejasnosti: člověk je musel přijmout, nebo se prohlásit za rebela vůči slovu papeže“. (ibidem, s. 170)

Oběma nástrahám se ultramontáni vyhnuli. Ani nepodpořili zednářskou republiku, jak chtěl Lev XIII., ani se nevzbouřili proti jeho autoritě. Prostě mu vzdorovali jako svatý Pavel vzdoroval svatému Petrovi „do tváře“ (Gal 2:16) podobně jako další Tradici věrní katolíci vzdorovali Ostpolitik papeže Pavla VI., nebo jeho nové "mši", novotám a rozvratu viditelné podoby Církve po II. Vatikánském koncilu. 

Mezi říjnem 1891 a únorem 1894 se malá skupina řeholníků a laiků každý měsíc scházela v ad hoc sdružení nazvaném Naše paní z Nazaretu. Jejím cílem bylo „jednat na příštím konkláve a dosáhnout toho, aby současnému papeži nebyl dán nástupce, který bude pokračovat ve svých liberálních
a politických chybách, které jsou pro Církev tak katastrofální“. V červenci 1892 hlavní vůdce skupiny, otec Charles Maignen, zveřejnil studii, „jejíž závěry [pravděpodobně] rozptýlily obavy francouzských katolíků, kteří z důvodů svědomí odmítají držet se vlády, která pronásleduje Církev. Prohlásil: „Lev XIII nejednal na základě duchovní moci, kterou může Nejvyšší papež nepřímo vykonávat v časném řádu [ratione peccati], a v důsledku toho jeho učení, rady nebo dokonce příkazy nezavazují francouzské katolíky ve svědomí. “. V jiné studii, která nebyla nikdy publikována, s názvem Un pape légitime, peut-il cesser d’être pape? (Může legitimní papež přestat být papežem?), otevřel otec Maignen choulostivý problém papeže-kacíře.

Otec Maignen představoval proud integrálního katolicismu nepřátelského politice „smíření“ k Republice. Od roku 1898 publikoval články v novinách La Vérité pod pseudonymem „Martel“. Stál proti amerikanismu (upřednostňování akce na úkor kontemplace a obhajování politického pluralismu, který se zrodil ve Spojených státech), zejména ve své knize "Je otec Hecker svatý?" (1898) se postavil proti modernismu a proti modernistickému duchovenstvu. Tato poslední kniha začíná v úvodu těmito slovy: „ Katolická Církev se ve Francii je redukována na soukromé sdružení podléhající policejnímu zákonu, který občanská moc uzákoní, aniž by Řím byl konzultován, nebo vyslechnut. ...". (https://fr.wikipedia.org/wiki/Charles_Maignen) Není bez zajímavosti zmínit názor "presidenta" Klause v 90. letech, který ztotožnil katolickou Církev se spolkem turistů. 

Můžeme tedy bez váhání dojít k závěru, že přehnaná oddanost a podřízenost papeži až do té míry, že je člověk povinen poslouchat ho ve věcech nesouvisejících s vírou nebo když učí nebo přikazuje omyl, vůbec nepochází z přehnaného „ultramontanismu/tradicionalismu“ nebo údajného „ducha I. Vatikánského koncilu“. Naopak pochází z liberálně katolického proudu.

Jaký byl výsledek politiky „smíření“ vůči republice? Jak sám Lev XIII poznal, bylo to naprosté selhání. Na audienci krátce před svou smrtí u Julese Mélineho, bývalého předsedy Francouzské rady, řekl:

"Upřímně jsem se přikláněl k Republice a to nezabránilo současné vládě, aby uznala mé pocity a ignorovala je. Rozpoutali náboženskou válku, nad kterou běduji a která poškozuje Francii ještě více než Církev." (ibidem, s. 223)

Co říci na závěr?

Lev XIII. v politice smíření selhal flagrantním způsobem jako nejvyšší hlava Církve. Naštěstí po něm přichází sv. Pius X., který sice už nedokázal zabránit rozluce Církve a státu ve Francii (které kulminovalo francouzským zákonem o odluce Církve a státu ze dne 9. 12. 1905 Loi concernant la Séparation des Eglises et de l’Etat , ale jednoznačně musel napravit to, co pokazil Lev XIII. a strhnout kormidlo Církve jiným směrem. Smíření s Revolucí není možné a také to mnohokrát sv. Pius X. prohlásil ve svých encyklikách (zvláště pak v Notre charge apostolique, Vehementer nos, E supremi, Gravissimo officii, Une fois encore). 

Zdroje, ze kterých bylo vycházeno:

• José Antonio Ureta: Leo XIII: The First Liberal Pope Who Went Beyond His Authority, online. https://onepeterfive.com/leo-xiii-first-liberal-pope-who-went-beyond-his-authority/
• https://fr.wikipedia.org/wiki/Charles_Maignen
• Roberto de Mattei, The ralliement of Leo XIII: a pastoral experience that moved away from doctrine" online https://rorate-caeli.blogspot.com/2015/03/the-ralliement-of-leo-xiii-pastoral.html
• Dictionnaire Universelle de la Franc-Maconnerie - Jode and Cara (Larousse - 2011)
• https://en.wikipedia.org/wiki/Léon_Gambetta
• https://archidiacre.wordpress.com/2020/05/26/leon-xiii-lettre-epistola-tua-17-juin-1885/